O começo ou o fim da América

Hoje, se fosse vivo, James Baldwin faria 93 anos. Um dos maiores escritores dos EUA no século XX, Baldwin foi também um dos grandes intelectuais ativistas de sua época. Em 1970, ele escreveu uma carta aberta a Angela Davis, então presa, na qual além de expressar solidariedade, reflete sobre o racismo, a militância negra e o significado da democracia nos EUA. Traduzo-a aqui, que eu saiba, pela primeira vez em língua portuguesa.

É um texto memorável e que pode dizer muito a nós, brasileiros, em 2017 – infelizmente, muita coisa não mudou para melhor, muitos problemas permanecem os mesmos. Mas, felizmente, podemos contar com o legado de James Baldwin e Angela Davis.

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Querida Irmã:

Uma pessoa poderia ter esperança de que, a esta hora, mesmo apenas ver correntes sobre a Carne Negra, ou mesmo apenas ver correntes seria uma visão tão intolerável para o povo dos Estados Unidos e traria uma memória tão intolerável que o próprio povo espontaneamente se insurgiria e se livraria dos grilhões. Mas, não, parece que têm orgulho de suas correntes; agora, mais do que nunca, parece que medem sua segurança por correntes e cadáveres.

E então, a Newsweek, defensora civilizada dos indefensáveis, tenta te afogar num mar de lágrimas de crocodilo (“resta ver que tipo de liberação pessoal ela conseguiu”) e te põe na capa, acorrentada.

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Pareces muito solitária – tão solitária quanto, digamos, a esposa judia enviada num camburão para Dachau, ou tão solitária quanto qualquer um dos teus ancestrais, acorrentados todos juntos em nome de Jesus, enviados para uma terra cristã.

Pois bem. Já que vivemos numa época em que o silêncio não é apenas criminoso, mas suicida, tenho feito tanto barulho quanto posso, aqui na Europa, no rádio e na TV – na verdade, acabei de voltar de uma terra, a Alemanha, que se tornou famosa por uma maioria silenciosa, não faz tanto tempo. Pediram-me para falar sobre o caso da Senhorita Angela Davis, e eu o fiz. Muito provavelmente, um exercício de futilidade, mas não se deve deixar passar uma oportunidade.

Sou mais ou menos uns vinte anos mais velho do que és, sou, portanto, daquela geração sobre a qual George Jackson arrisca dizer que “não há irmãos sadios – nenhum”. De modo algum sou capaz de discordar dessa especulação (de toda forma, não sem descer ao que, no momento, seriam sutilezas irrelevantes), pois sei muito bem o que ele quer dizer. Minha própria saúde é certamente bastante precária. Ao considerar-te, e a Huey, a George e (principalmente) a Jonathan Jackson, comecei a compreender o que poderias ter pensado quando falaste dos usos que poderíamos atribuir à experiência do escravo. Parece-me que o que aconteceu, falando uma forma exageradamente simples, é que toda uma geração de pessoas avaliou e absorveu a história dos escravos e, nessa ação tremenda, essas pessoas libertaram-se dela e nunca mais serão vítimas. Isso pode parecer uma coisa estranha, indefensavelmente impertinente e insensível de dizer para uma irmã que está na prisão lutando pela vida – por todas as nossas vidas. No entanto, ouso dizê-lo, pois penso que talvez não me compreenderás mal, e, afinal, não o digo da posição de um espectador.

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Estou tentando sugerir que tu – por exemplo – não pareces ser a filha de teu pai da mesma maneira que eu sou o filho de meu pai. No fundo, as expectativas de meu pai e as minhas eram as mesmas, as expectativas de sua geração e da minha eram as mesmas; e nem a imensa diferença em nossas idades nem a mudança do Sul para o Norte conseguiram alterar essas expectativas ou tornar nossas vidas mais viáveis. Pois, de fato, para usar um palavreado brutal daquele tempo, a linguagem interior do desespero, ele era apenas um negro – um trabalhador pregador negro, e eu também. Eu mudei de assunto, mas isso não é mais importante aqui do que o fato de que alguns pobres espanhois tornam-se ricos toreadores, ou de que alguns garotos Negros pobres enriquecem – boxeadores, por exemplo. Isso raramente ou nunca permitiu às pessoas mais do que uma grande catarse emocional, embora eu tampouco pretenda parecer condescendente com isso. Mas quando Cassius Clay tornou-se Muhammad Ali e recusou vestir aquele uniforme (e sacrificou todo aquele dinheiro!), isso causou um impacto muito diferente nas pessoas e teve início uma espécie muito diferente de instrução.

O triunfo Americano – no qual sempre esteve implícita a tragédia Americana – estava em fazer as pessoas Negras desprezarem a si mesmas. Quando eu era pequeno, eu desprezava a mim mesmo; não sabia fazer melhor. E isso significava, embora inconscientemente, ou contra minha vontade, ou com grande dor, que eu também desprezava meu pai. E minha mãe. E meus irmãos. E minhas irmãs. Quando eu estava crescendo, as pessoas negras estavam se matando umas às outras toda noite de sábado na avenida Lenox; e ninguém explicou a elas, ou a mim, que era intencional que elas assim agissem; que elas estavam cercadas onde estavam, como animais, para que não considerassem a si mesmas mais do que animais. Tudo sustentava esse sentido de realidade, nada o negava: e assim, quando chegava a hora de ir trabalhar, uma pessoa já estava pronta para ser tratada como um escravo. Assim uma pessoa estava pronta, quando chegavam os terrores humanos, a se curvar diante de um Deus branco e implorar a Jesus pela salvação – esse mesmo Deus branco que era incapaz de levantar um dedo para fazer um mínimo para te ajudar a pagar um aluguel, incapaz de ser acordado a tempo de te ajudar a salvar as tuas crianças!

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É claro que sempre existem mais coisas numa pintura do que pode ser rapidamente visto, e nisso tudo – e apesar disso tudo – gemer e lamentar, observar, calcular, bancar o palhaço, sobreviver e levar a melhor – uma tremenda força estava em gestação, e ela é parte do nosso legado hoje. Mas esse aspecto particular de nossa jornada começa agora a ficar para trás. O segredo está revelado: somos homens!

Mas a articulação franca e aberta desse segredo amedrontou a nação até a morte. Eu queria poder dizer “até a vida”, mas isso é exigir demais de um agregado desorganizado de pessoas deslocadas que ainda estão como gado em seus vagões cantando “Onward Christians Soldiers”. A nação, se os Estados Unidos forem uma nação, não está minimamente preparada para esse dia. Este é o dia que os americanos nunca esperaram ou desejaram ver, não importa o quão piamente declarem sua crença no progresso e na democracia. Essas palavras, agora, em lábios americanos, tornaram-se uma espécie de obscenidade universal: pois esse infelicíssimo povo, fortemente crente na aritmética, nunca esperou ser confrontado pela álgebra de sua história.

Uma maneira de aferir a saúde de uma nação, ou de discernir o que ela realmente considera como seus interesses – ou a que ponto pode ser considerada como uma nação e não como uma coalisão de interesses particulares – é examinar as pessoas que ela elege para representá-la ou protegê-la. Uma olhadela sobre os líderes americanos (ou figuras de ponta) transparece que a América está no limite do caos absoluto, sugerindo também o futuro que os interesses americanos, se não a massa do povo americano, parece desejar consignar aos negros (com efeito, um olhar ao nosso passado mostra isso). É claro que para a massa de nossos compatriotas (nominais), somos todos dispensáveis. E os senhores Nixon, Agnew, Mitchell e Hoover, sem falar, naturalmente, no caso perdido de Em cada coração um pecado, Ronnie Reagan, não hesitarão um instante sequer em levar adiante o que insistem ser a vontade popular.

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Mas o que, nos E.U.A., é a vontade popular? E quem, dos acima mencionados, é o povo? O povo, quem quer que seja, sabe tanto sobre as forças que colocaram os senhores acima citados no poder quanto sabem sobre as forças responsáveis pela matança no Vietnã. A vontade popular, nos E.U.A., sempre esteve à mercê de uma ignorância não apenas fenomenal, mas também sagrada e sacramente cultivada: o que de melhor pode ser usado por uma economia carnívora que democraticamente mata e vitimiza brancos e Negros igualmente. Mas a maioria dos brancos americanos não ousa admitir isso (embora suspeitem) e esse fato contém um perigo mortal para os Negros e uma tragédia para a nação.

Ou, para dizer de outra maneira, enquanto os americanos brancos refugiarem-se na sua branquitude – enquanto permanecerem incapazes de se livrarem dessa mais monstruosa armadilha – eles permitirão que milhões de pessoas sejam assassinadas em seu nome e serão manipulados por aquilo que pensarão ser uma guerra racial, justificando-a e sendo por ela rendidos. Enquanto sua branquitude interpuser uma distância tão sinistra entre eles mesmos e sua própria experiência e a experiência dos outros, eles nunca se sentirão suficientemente humanos, suficientemente dignos, para se tornarem responsáveis por si mesmos, pelos seus líderes, seu país, suas crianças ou seu destino. Perecerão em seus pecados (conforme dissemos certa vez na nossa igreja negra) – isto é, nas suas ilusões. E isso está acontecendo, nem é preciso dizer, por toda parte à nossa volta.

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(c) Henri Huet/AP

Apenas um punhado dentre os milhões de pessoas nesse vasto lugar estão cientes de que o destino pretendido para ti, irmã Angela, e para George Jackson, e para os inúmeros prisioneiros nos nossos campos de concentração – pois é o que são – é um destino que está prestes a engolfá-los também. Para as forças que governam este país, as vidas brancas não são mais sagradas do que as Negras, como muitos e muitos estudantes estão descobrindo, conforme provam os cadáveres de americanos brancos no Vietnã. Se o povo americano é incapaz de enfrentar seus líderes eleitos pela redenção de sua própria honra e pelas vidas de seus próprios filhos, nós, os Negros, os que somos as crianças ocidentais mais rejeitadas, podemos esperar muito pouca ajuda nas suas mãos; o que, afinal, não é nada novo. O que os americanos não percebem é que uma guerra entre irmãos, nas mesmas cidades, no mesmo solo, não é uma guerra racial, mas uma guerra civil. Mas a ilusão americana não é tão-só que seus irmãos são todos brancos, mas que os brancos são todos seus irmãos.

Que seja. Não podemos acordar esse dorminhoco, e sabe Deus como tentamos. Temos de fazer o que podemos e fortificar e salvar uns aos outros – não estamos nos afogando numa auto-displicência apática, sentimo-nos suficientemente dignos para enfrentar até mesmo forças inexoráveis para mudar nosso destino e o destino de nossos filhos e a condição do mundo! Sabemos que um homem não é uma coisa e não pode ser posto à mercê das coisas. Sabemos que o ar e a água pertencem a toda a humanidade e não apenas aos industriais. Sabemos que um bebê não vem ao mundo apenas para ser instrumento do lucro de alguém. Sabemos que a democracia não significa a coerção de todos para uma mediocridade letal e, no fim, malvada, mas, sim, a liberdade para que todos possam aspirar ao melhor que há ou que jamais houve em si mesmo.

Sabemos que nós, os Negros, e não apenas nós, os Negros, fomos e somos vítimas de um sistema cujo único combustível é a ganância, cujo único deus é o lucro. Sabemos que os frutos desse sistema foram a ignorância, o desespero e a morte, e sabemos que o sistema está perdido porque o mundo não pode mais se dar ao luxo dele – se é que na verdade um dia pôde. E sabemos que, para a perpetuação desse sistema, todos nós fomos impiedosamente brutalizados e apenas mentiras nos foram contadas, mentiras sobre nós mesmos e nossos próximos e nosso passado, mentiras sobre o amor, a vida e a morte, de modo que tanto a alma quanto o corpo foram aprisionados no inferno.

A enorme revolução na consciência Negra acontecida na nossa geração, minha querida irmã, significa o começo ou o fim da América. Alguns de nós, brancos e Negros, sabemos como é caro o preço que já foi pago para fazer existir uma nova consciência, um novo povo, uma nação sem precedentes. Se sabemos e nada fazemos, somos piores do que os assassinos pagos em nosso nome.

Se sabemos, então temos de lutar pela tua vida como se fosse a nossa – e ela é – e com nossos próprios corpos tornar intransponível o corredor para a câmara de gás. Pois, se vierem para te buscar de manhã, virão nos buscar à noite.

Portanto: paz.

Irmão James.

19 de novembro de 1970.

 

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QUEM É O “NATIVO”/ QUEM É O “ESTRANGEIRO ILEGAL”?

O texto a seguir é o registro de uma conversa entre um artista performático mexicano e um nativista radical. Seu autor é um dos participantes da conversa, o artista Guillermo Gómez-Peña, que o escreveu originalmente em 2002, para a turnê Red America, do grupo La Pocha NostraO texto acabou de ser reescrito neste ano de 2017, para a era Trump, como no final ficará claro ao leitor.

Traduzo-o aqui porque, afinal de contas, a ignorância, o ódio e o medo não são privilégios nacionais. Infelizmente.

 

 

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O contexto: Durante um debate que tive em 2002 com um autodenominado “nativista radical”, numa estação de rádio no Arizona, quem nos recebia fez a seguinte pergunta: “Quem é o nativo? Quem é o estrangeiro ilegal?” Nunca imaginei que figuras marginais como esse feroz minute man* um dia chegariam a ocupar o escritório do presidente dos E.U.A.

Vamos chamar esse nativista de Joe. Ele me pediu para lhe dar uma razão forte, por que os EUA não deveriam fechar completamente suas fronteiras com o México.

Minha primeira resposta foi sarcástica: porque eu acabei de trocar meu green card pelo gold card. Ele não entendeu. Minha segunda resposta foi a seguinte:

“Para mim, o ‘problema’ não é a imigração. … é a histeria com a imigração, uma forma de racismo coletivo. A imigração é o subproduto da globalização e, como tal, é irreversível. Atualmente, um terço da humanidade vive fora de suas terras de origem e longe de sua cultura e línguas originais.” Seu rosto não demonstrava expressão alguma.

“E por que isso? – ele disse. Justamente porque os SEUS países de origem estão fodidos e VOCÊS querem vir e viver no primeiro mundo. Por que precisamos deixar vocês entrarem? Não somos uma agência humanitária internacional. Nós estamos saturados nessa merda!”

Eu respondi: “Você quer dizer que a estátua da liberdade teve um colapso nervoso? Duvido. Acho que a razão porque mexicanos como eu estão vivendo nos E.U.A., a SUA América, é porque as nações/estados estão ultrapassados e disfuncionais. E as estruturas legais às quais pertencem não conseguem responder às novas complexidades da época.”

Sua réplica à minha resposta foi: “Não entendo uma palavra do que você está dizendo. O fato é que vocês, estrangeiros, estão aqui ilegalmente. Você sabe quantos ‘estrangeiros’ estão aqui, ILEGALMENTE, no meu país?”

Respirei fundo e respondi no mesmo mono-tom-Chicano-cool que uso quando começo ficar pê-da-vida:

Bem, tudo depende de a quem você pergunta: um sociólogo anglo vai dizer 11 milhões. Um ativista chicano vai responder que nenhum. Mas se você perguntar a um ancião indígena, americano nativo, ele poderia dizer 330 milhões, toda a população dos EUA, excluindo a população indígenas, e tecnicamente ele está certo.

Ele não entendeu o meu argumento. A inteligência não era exatamente seu forte. Ele repetiu sua afirmação num volume muito mais alto: “o fato é que vocês estrangeiros estão aqui ilegalmente!”

“Ilegalmente?… Para mim, a imigração não é uma questão legal, mas humanista e ética. Nenhum ser humano é “ilegal”, ponto. Todos os seres humanos, com ou sem documentos, pertencem à espécie humana, a nossa espécie, e se ELES precisam de nossa ajuda, somos obrigados a dá-la. Isso se chama ser humano – um conceito que você pode achar bem “estranho” e “estrangeiro” em si. Nesse contexto, a nacionalidade se torna secundária. A dor deles é a nossa e esse é seu destino.”

“Que (bip) é essa que você quer dizer?” ele perguntou agressivamente.

“Assim como eu me tornei um imigrante um dia, você talvez venha a se tornar um no futuro. Todos somos imigrantes em potencial, carnais.”

Ele me olhou com nojo e depois de uma longa pausa, disse: “Não me venha com essa merda de ‘carnal’. Vocês estão determinados a destruir a nossa democracia e só porque nós damos a vocês a liberdade e os tickets de alimentação para fazer isso. O que NÓS fizemos a VOCÊS? Por que vocês nos odeiam tanto?”

Nesse momento, percebi que não havia muito espaço para a negociação intelectual com ele. Seus argumentos eram rigorosamente emocionais. Ele estava lutando pela sua vida, seu país interior e seu senso de pertencimento a um mundo imaginário, uma América Branca pré-contato que nunca existiu. Ele era o alienígena real, perdido num planeta estrangeiro multiracial e multicultural onde a cultura de fronteira e a hibridez são a norma e o Spanglish é a lingua franca.

Eu me compadeci dele e tentei, mais uma vez, estabelecer um diálogo sério com ele:

“Você sabe, senhor, em resposta à sua questão ‘o que VOCÊS fizeram para NÓS’, por favor, escute-me com cuidado:

A imigração para os E.U.A. é o resultado direto do comportamento econômico, político e militar dos E.U.A. para com outros países: estamos aqui exatamente porque vocês estiveram lá antes. A maioria dos imigrantes, eu inclusive, estamos inconscientemente buscando pela raiz de nosso desespero. E penso que a encontrei exatamente agora, situada na sua amnésia histórica e no seu racismo primitivo. É um prazer conhecê-lo.”

Levantei-me e lhe estendi minha mão direita. Ele a rejeitou.

Ele visivelmente tinha medo do meu sotaque, da minha pele marrom, das minhas tatuagens, meu delineador de olhos, meus brincos. Nos olhos dele, eu era um cripto-mamífero: um gigantesco chihuaha raivoso transformando-se em Godzila e destransformando-se, usando um chapéu de mariachi.

Ele saiu do estúdio da rádio ainda mais convencido de que “nós” éramos a raiz de todas as moléstias sociais e econômicas dos E.U.A. dele, um país em que nunca estive.

 

Naquela noite, escrevi no meu diário: “Haverá uma saída dessa desse impasse? Será melhor no futuro?” Não tinha ideia de que, 14 anos mais tarde, um homem chamado Donald Trump de fato ajudaria a darmos um salto para uma resposta.

*Nota: Minuteman era a denominação dada aos participantes de milícias independentes na época da Independência dos E.U.A., conhecidos por sua alegada capacidade de se organizarem para a batalha “num minuto”. Essas milícias eram formadas por fazendeiros e homens comuns das cidades.

Martin Luther King, Jr.

Em 4 de Abril de 1967, Martin Luther King, Jr. fez um discurso na Igreja de Riverside, na cidade de Nova Iorque, contra a guerra do Vietnam, intitulado “Além do Vietnam“. Talvez este seja seu discurso mais pungente, e não o famoso “Eu tenho um sonho“, de 1963.

Martin Luther King Jr.

Pela sua teologia, o pastor e pregador Martin Luther King, Jr. incomodava à esquerda, cujos membros ateístas e materialistas tinham dificuldade em dialogar com a espiritualidade e a religiosidade populares. Pelas críticas abertas e cada vez mais radicais ao capitalismo e à sua intrínseca regulação combinatória de racismo e classismo, o socialista democrático Martin Luther King, Jr. incomodava ainda mais à direita, a ponto de J. Edgar Hoover enviar-lhe cartas forjadas e anônimas sugerindo o suicídio.

Exatamente um ano depois desse discurso, em 4 de Abril de 1968, ele foi assassinado por um franco-atirador.

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Vista parcial do cadáver de Martin Luther King, Jr. no palanque montado para ele discursar no Motel Lorraine,

O status quo contra o qual ele lutou a vida toda esforça-se para transformá-lo num santo pacifista, nem de esquerda nem de direita, desinfetado de toda potencial ameaça, um “pai Tomás”, moldando sua imagem como se fosse um inofensivo “papai noel”, num processo chamado por Cornel West de “Santa Claus-ification” de Martin Luther King, Jr. Elogios à sua vida e sua luta frequentemente o colocam como o pacifista convicto antípoda a Malcolm X, esse sim, representante de uma terrível e violenta ameaça aos valores estadunidenses. A história oficiosa de Martin Luther King Jr. tenta retratá-lo como um herói limpo e puro que morreu para que o racismo e os direitos civis dos negros fossem garantidos. Um santo que seguiu o exemplo de Cristo, como cabe bem a um pastor.

Isso quer dizer que a disputa simbólica de seu legado ainda está aberta: que sentido teve sua luta? Por que foi assassinado?

No entanto, King não lutou apenas contra a injustiça racial, mas também em favor da justiça econômica e contra o militarismo, principalmente a guerra do Vietnã, identificando um vínculo essencial entre a perspectiva anti-racista e a perspectiva classista. Por causa disso, em seus últimos anos de vida, ele teve de enfrentar não apenas os ataques dos segregacionistas reacionários do Sul dos E.U.A., mas também o bloqueio e a chantagem dos manda-chuvas do Partido Democrático e até mesmo a resistência de outros líderes do movimento pelos direitos civis que ele ajudou a criar, pois o consideravam uma real ameaça ao sistema econômico estadunidense. De fato, vindo de um líder popular com tanta influência e com a sua envergadura, soa bastante revolucionária uma declaração como a seguinte:

Estamos agora fazendo exigências que terão um custo para a nação. Você não pode falar de resolver o problema do negro sem falar de bilhões de dólares. Você não pode falar em acabar com as favelas [slums] sem antes dizer que o lucro tem de ser tirado delas. Aí é que você está realmente incomodando e pisando em terreno perigoso, porque com isso você está se metendo com pessoas, você está se metendo com os barões da indústria. Ora, isso quer dizer que estamos pisando em correnteza forte, porque isso realmente significa que estamos dizendo que há algo de errado com o capitalismo. Tem de existir uma melhor distribuição de renda, e talvez os E.U.A. precisem mudar para um socialismo democrático.

Declarações como essa não constam de nenhum discurso, nenhum escrito seu. Isso facilita a apropriação simbólica de seu legado pela via de uma direita muito reacionária, que o usa contra o povo pobre, de origem afro-indígena, mestiço e periférico, ao qual ele pertencia e defendia. Hoje, o discurso em defesa dos direitos humanos, da igualdade racial e da justiça social é facilmente desqualificado como ilegítimo, pois a defesa a igualdade de oportunidades nunca teria sido problemática: “antigamente ninguém reclamava, antigamente as pessoas trabalhavam e não ficavam de mimimi”. Mas o fato é que não: quem hoje supõe uma igualdade e uma justiça que nunca existiram detesta ouvir falar de soluções e ações políticas, pois os problemas são considerados superficiais ou mesmo inexistentes. O discurso de ódio torna-se moeda corrente e a recusa da verdade histórica, uma couraça. Dada essa situação, não teria sido melhor Martin Luther King, Jr. ter sido mais explícito?

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Sabe-se que ele não gostava de explicitar seu socialismo e até mesmo impedia que o gravassem defendendo uma posição explicitamente socialista. O trecho acima, segundo seu biógrafo Michael Eric Dyson, é a transcrição de um dos raros registros sonoros por ele autorizados. Segundo Dyson, Martin Luther King, Jr. não queria, em primeiro lugar, ter de explicar a todo momento que não era um comunista e, com isso, desviar a atenção dos assuntos realmente importantes. Entendendo o estrago que poderia ser causado à sua credibilidade pelas poderosas campanhas mediáticas de difamação e pelas táticas sorrateiras usadas pelo FBI contra ele, tanto no plano da vida pública quanto no da vida privada, ele habilmente evitava ser rotulado, e, com isso, perder legitimidade. Seu discurso político estava sujeito a chantagens e ataques que jamais preocupariam seriamente os brancos da esquerda estadunidense, fosse por serem brancos, fosse por pertencerem a famílias ricas. Para usar as chavões atuais, nos anos de 1950 e 1960, o lugar de classe protegia o lugar de fala dos brancos, tanto os da esquerda como os da direita. Não que os comunistas brancos não fossem verdadeiramente comunistas. Mas sua adesão aos ideais políticos não fora construída da mesma forma. Nos EUA daquela época, até mesmo exprimir-se em público sem o consentimento dos brancos já seria motivo, em certos lugares, para qualquer pessoa de origens africanas ser linchada e assassinada – imagine-se, então, defendendo ideias socialistas!

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Martin Luther King, Jr. soube compreender muito bem essa situação. Seu radicalismo político cresceu com sua experiência militante. Desenvolvendo-se no enfrentamento brutal da violência racista e classista, e não por meio de constatações teóricas, sua adesão a ideais socialistas evidencia-se nos seus últimos discursos. Mas ele também sabia que, por ser quem era e por ter vindo de onde veio, sua palavra tinha de respeitar limites próprios:  para ser compreendido, aceito e fazer jus às origens das comunidades religiosas afro-estadunidenses, com sua mistura bastante peculiar de escatologia, transcendentalismo e resistência, ele não podia falar como um branco. Entre seus próprios companheiros ele a aceitação de suas ideias sempre foi difícil e parcial, e esse ponto permanece ainda ocultado nas suas representações. Mesmo uma representação que o humaniza e não esconde suas falhas morais, como o filme Selma – uma luta pela igualdade (dir. Ava DuVernay, E.U.A., 2014), detém-se a um momento antes de sua radicalização socialista. Ao retratar as dificuldades da organização de uma marcha de protesto no Alabama, em 1965, o filme mostra a infidelidade de Martin Luther King, Jr. sem tergiversar, e, com isso, ressalta sua responsabilidade na vida pública ao mesmo tempo que sua irresponsabilidade privada, pessoal. Martin Luther King, Jr. não sobressai no filme como um herói, mas como líder de uma ação coletiva variada, muitas vezes incoerente, mas consciente e autodeterminada. Suas falhas pessoais não o impedem de agir politicamente e essa talvez seja a lição a ser tirada do filme: para seguir adiante, é preciso assumir as próprias contradições.

Imagem do filme Selma, representando uma cena de intimidade de Martin Luther King, Jr. [David Oyelowo], com sua mulher, Coretta Scott King [Carmen Ejogo].

Mas Martin Luther King, Jr., nascido e criado numa dessas comunidades do Alabama, conseguia entender com clareza algo que muita gente da esquerda ainda hoje não consegue entender, lá como aqui também. Ele entendeu que para ganhar vida e frutificar entre as pessoas – essas mesmas que a esquerda tenta alcançar – uma ideia não precisa vir com etiqueta. Aqui, é a vida do homem que quando criança foi espancado pelo próprio pai, que teve dúvidas quanto a si mesmo e quase se suicidou por isso, e que mais tarde também duvidou dos dogmas, mas no fim acabou se convencendo da verdade irrefragável dos interesses mais elevados do espírito humano – é essa vida que o faz superar e ignorar muros e murros para tornar-se o orador religioso que transmite ideias poderosas com palavras fortes sem com isso repetir cartilhas ideológicas – até os ouvintes em princípio mais duvidosos tornavam-se convictos de suas ideias. A transparência de sua linguagem atesta esse poder vital: suas palavras desvelam a mais nítida, decidida e sincera fé que um ser humano pode ter, a fé na verdade e na justiça, a fé nos direitos e na dignidade humana.

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Um pouco dessa fé está nas palavras ora traduzidas desse discurso, que ficou conhecido como o discurso da revolução de valores.

Estou convencido de que, se é para ficarmos do lado certo da revolução mundial, nós, como uma nação, temos de passar por uma radical revolução de valores. Temos de iniciar rapidamente a mudança de uma sociedade “orientada-para-coisas” para uma sociedade “orientada-para-pessoas”. Quando as máquinas e computadores, os motivos de lucro e os direitos de propriedade são considerados mais importantes do que as pessoas, os trigêmeos gigantes do racismo, do materialismo e do militarismo são incapazes de ser conquistados.

Uma verdadeira revolução de valores logo nos fará questionar a equidade e a justiça de muitas das nossas políticas do passado e do presente.

A verdadeira compaixão é mais do que dar uma esmola para um mendigo. Uma verdadeira revolução de valores logo examinará com desconforto o flagrante contraste entre pobreza e riqueza. Com correta indignação, ela cruzará os oceanos e verá capitalistas individuais do Ocidente investindo imensas quantias de dinheiro na Ásia, na África e na América do Sul, apenas para aproveitar os lucros sem se preocuparem com a melhoria social dos países, e então dirá: “Isso não é justo”. Ela verá nossa aliança com os latifundiários da América Latina e dirá “Isso não é justo”. A arrogância do Ocidente, de sentir que tem tudo para ensinar a eles e nada para aprender com eles não é justa.

Uma verdadeira revolução de valores porá as mãos na ordem do mundo e dirá da guerra: “Essa maneira de resolver as diferenças não é justa”. Esse negócio de queimar seres humanos com napalm, de encher nossos lares [aqui] na nação com orfãos e viúvas, de injetar drogas venenosas de ódio nas veias de pessoas comuns e benévolas, de mandar de volta para casa homens fisicamente aleijados e psicologicamente transtornados vindos de campos de batalha escuros e sangrentos, isso não pode ser reconciliado com a sabedoria, a justica e o amor. Uma nação que continua ano após ano a gastar mais dinheiro na defesa militar do que em programas de estímulo social aproxima-se da morte.

Essa espécie de revolução positiva de valores é nossa melhor defesa contra o comunismo. A guerra não é a resposta. O comunismo nunca será derrotado pelo uso de bombas atômicas ou armas nucleares. […] Não devemos nos envolver num anticomunismo negativo, mas, antes, numa pressão positiva em favor da democracia, percebendo que nossa maior defesa contra o comunismo é partir para ação ofensiva em nome da justiça. Com a ação positiva, temos de remover as condições da pobreza, da insegurança e da injustiça que são o solo fértil em que a semente do comunismo cresce e se desenvolve.

 Nossos tempos são tempos revolucionários. Por todo o globo, os homens estão se revoltando contra velhos sistemas de exploração e opressão, e, das feridas de um mundo frágil, novos sistemas de justiça e igualdade estão nascendo. Os descamisados e os descalços da terra estão se insurgindo como nunca antes. As pessoas que estavam sentadas na escuridão viram uma grande luz. Nós, no Ocidente, temos de apoiar essas revoluções.

É de fato triste que, por causa do conforto, da complacência, de um medo mórbido do comunismo e da nossa tendência para nos ajustarmos à injustiça, as nações Ocidentais, as mesmas que deram início à grande parte do espírito revolucionário do mundo moderno, tenham agora se tornado as maiores anti-revolucionárias.

Isso levou muitos a sentir que somente o marxismo tem um espírito revolucionário. Portanto, o comunismo é um juízo contrário ao nosso fracasso na realização da democracia e no prosseguimento das revoluções que iniciamos.

Nossa única esperança, hoje, está na nossa capacidade de recapturar o espírito revolucionário e, indo por um mundo às vezes hostil, declarar hostilidade eterna à pobreza, ao racismo e ao militarismo. Com esse poderoso comprometimento, ousadamente desafiaremos o status quo e os costumes injustos, e, com isso, anteciparemos o dia em que “todo vale será exaltado, e todo monte e todo outeiro será abatido; e o que é torcido se endireitará, e o que é áspero se aplainará” [Isaías, 40: 4].

Uma genuína revolução de valores significa, em última análise, que nossas lealdades devem se tornar ecumênicas e não seccionais. Toda nação, agora, deve desenvolver uma lealdade predominante à humanidade como um todo para preservar o melhor em suas sociedades individuais.

Esse chamado à um companheirismo mundial que eleva a preocupação com o próximo além de tribo, raça, classe e nação individual é, na realidade, um chamado à um amor incondicional e global por toda humanidade. Esse conceito, frequentemente mal-compreendido e mal-interpretado pelos Nietzsches do mundo como um impulso fraco e covarde, tornou-se agora uma necessidade absoluta para a sobrevivência do homem.

Quando falo de amor, não falo de uma resposta sentimental e fraca. Não falo dessa força que é apenas uma tolice emotiva. Falo daquela força que todas as grandes religiões compreenderam como o supremo princípio unificador da vida. O amor é de alguma forma a chave que destranca a porta que leva à realidade última. Essa crença Hindu-Islâmica-Cristã-Judaica-Budista acerca da realidade última é belamente resumida na primeira Epístola de S. João: “amemo-nos uns aos outros; porque o amor é de Deus; e qualquer que ama é nascido de Deus e conhece a Deus.
Aquele que não ama não conhece a Deus; porque Deus é amor. […] se nos amamos uns aos outros, Deus está em nós, e em nós é perfeito o seu amor.” [João 4: 7-12]. Esperemos que esse espírito torne-se a ordem do dia.

De onde vêm as personagens da Ilíada?

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Esse é um mapa dos lugares de origem de todas as personagens da Ilíada.

A Ilíada narra a Guerra de Troia, supostamente acontecida entre os séculos 11 e 12 antes da era cristã e uns 400 ou 500 anos antes de Homero, a quem a tradição atribui a autoria do épico.

Para os padrões atuais, a Grécia é um território pequeno. Mas, se pensarmos na época do poema, o mapa é surpreendente: as personagens estavam muito espalhadas por um território vastíssimo. Mais ainda quando pensamos na dificuldade da mobilidade. Para viajar, antes do século XIX, os humanos dependiam das próprias pernas, de cavalos, pequenas embarcações e não muito mais q isso. Só com a locomotiva a vapor isso mudou, há menos de 200 anos.

Será o mapa um retrato preciso? Ou será q Homero povoou a Ilíada com personagens de todo canto para conseguir atingir um público maior, suscitando, assim, um sentimento de pertença em gentes dos lugares os mais distantes?

 

 

A verdade da pós-verdade

O texto a seguir foi recentemente publicado no Correio da Cidadania, com o título de “A verdade da política da pós-verdade“, aqui ligeiramente modificado, apenas para resumir a ideia principal.

Com a recente notoriedade da teoria dos fatos alternativos, creio que o texto não perdeu a ocasião.

Espero que a escrita não seja enfadonha a ponto de obscurecer o argumento.
Cordiais saudações e boa leitura.

* * *

Agradeço a José Crisóstomo de Souza e Adriana Silveira pelas sugestões que me permitiram melhorar o texto. A responsabilidade total pelo escrito permanece minha.

Como assim pós?

Em 2016, “pós-verdade” tornou-se tão comum que foi escolhida a palavra do ano pelo dicionário Oxford. A justificativa é uma expansão do significado de “pós”. O prefixo deixou de significar apenas depois de, sendo usado também para demarcar o sentido de “próprio de uma época em que certas ideias e conceitos perderam importância”. Se nossa época é a da pós-verdade, então a verdade para nós não importa. Pouca gente talvez discorde de que a política é o palco maior dessa desimportância. Constatamos: nos nossos tempos, a verdade se tornou irrelevante, os fatos se tornaram irrelevantes. Mas, pergunto, em nome de quê?

As declarações de Corey Lewandowski, ex-coordenador da campanha de Trump, não deixam dúvidas: o “povo americano” entendeu que Trump é como qualquer pessoa comum, “ às vezes – quando você conversa com as pessoas, por exemplo, à mesa do jantar ou num bar –

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Tabela da pós-verdade

você vai dizer coisas e às vezes você não tem todos os fatos para sustentar o que diz”. Pouco importa se Trump diz verdades ou não, importa quem vai acreditar nele, importa o efeito que suas declarações provocam, o sentimento causado nas pessoas pelo discurso. Trump conseguiu causar efeito, não há como negar. Sua campanha explorou à exaustão a persona dele como um sem noção que fala todo tipo de barbaridades sem freio. Isso o aproximou de muita gente comum, deu a impressão de que ele é um cara qualquer. O problema é que Trump não é qualquer um num bar e a eleição presidencial dos EUA não é o jantar de sábado na casa da vovó. Muita gente simplesmente aceitou suas declarações sem procurar compreendê-las – e por que deveriam, se não são verdadeiras mesmo? Mas, por outro lado, ele diz o que muita gente quer dizer e não pode, então, na cabeça dessa gente que com ele concorda, se não são verdadeiras, deveriam ser. Né não?

Fica fácil entender: quanto mais a política torna-se exageradamente emotiva e irracional, mais será recusada e invalidada. Com o aumento de votos nulos, brancos e abstenções, sequer o princípio do voto da maioria pode ainda ser sustentado. A própria ideia de votos “válidos” é uma falácia: a soma dos votos dos primeiros candidatos sequer alcança os votos nulos e em branco. Exemplos não faltam, lá como aqui, ali, acolá. A desilusão com as falhas da democracia representativa em moldes burgueses elege há anos um candidato chamado Ninguém, talvez descendente do mesmo Ninguém que furou o único olho do ciclope Polifemo.

Chi vuol esser lieto, sia; di doman non c’è certezza

Mas a mentira sempre fez parte da política, não é verdade? Ao menos desde Maquiavel, sabemos que mentir faz parte do jogo do poder. Sem jamais ter se comprometido com o princípio rasteiro que lhe garantiu lugar na história universal da infâmia, ele defendia, sim, que certos fins podem justificar certos meios: conforme as circunstâncias, é útil ser pontualmente imoral. Não se sustenta a leitura, apressada e superficial, de que ele entendia a política como um âmbito de amoralidade no qual todos os valores são relativos conforme os interesses do momento. Maquiavel jamais defenderia a mentira, a traição e a violência como equivalentes à verdade, à lealdade e à vida, na política ou em qualquer outro domínio. Para ele, é fundamental reconhecer a imoralidade de certas ações sem escamoteá-la, porque se as circunstâncias exigirem é útil servir-se delas.

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Essa ilustração de uma raposa vestida de monge lendo um livro está num Livro de Horas do século XV. Do acervo do Museum Meermanno-Westreenianum.

No entanto, imoralidades são autorizadas apenas em nome de um bem maior, que ele identificava, na sua época, à unificação da Itália segundo princípios republicanos. A mentira pressupõe a verdade, ela não diminui sua importância, ao contrário, é necessário saber distinguir muito bem uma da outra, inclusive porque sem isso seria impossível saber quando e como mentir. E mais do que mentir e cometer violências, Maquiavel propõe o uso da inteligência contra a ferocidade cega dos inimigos: para temperar a fúria e a força dos leões, uma boa dose de astúcia própria das raposas é sempre valiosa.

O que temos hoje é muito diferente. O blefe domina o que hoje chamam de política e nivela tudo pela sua régua. Mas a quem interessa igualar a ação política ao blefar? Diferentemente do que temos hoje, a política (ou a grande política, se falarmos com Gramsci) sempre teve a verdade por princípio, como atividade de definição das prioridades coletivas, das finalidades sociais, das metas. Desde Platão, o controle da vida é um problema político inevitável e as perguntas postas em público sempre foram: controlar a vida em nome de quê? Qual o objetivo? Quando interesses não explícitos passam a ser mais determinantes do que interesses públicos, a política perde terreno para a administração do imediato. O blefe passa, assim, ao primeiro plano.

A persona Trump evidencia esse movimento. A política se dá no domínio do puro efeito discursivo, da mera enunciação. Como sabemos, falar é fazer, e o que Trump faz muito bem é causar reações na audiência, sem qualquer preocupação com os fatos. Uma das maiores barbaridades por ele ditas na campanha, a da construção de um muro separando EUA e México, foi tão estapafúrdia que funcionou: um grande industrial mexicano ofereceu-se para fornecer-lhe o cimento, pensando nos bons rendimentos dos negócios. Trump aposta: na política, no mundo das competições empresariais ou no pôquer valem a agressividade e o improviso rápido. Sua última bravata foi: “Além de ter ganhado com folga no Colégio Eleitoral, ganhei no voto popular se você deduzir milhões de pessoas que votaram ilegalmente”, implicando novamente que houve fraude nas eleições. E não é essa a sensação geral, a de que o sistema político está totalmente fraudado?

Trump é o maior dos blefadores, mas não o único. Também Doria, Bolsonaro, Crivella, Russomano e Lula (entre muitos outros…) blefam magistralmente, apesar de seus defensores não gostarem de admitir. E blefam sem vergonha de blefar. Conforme a lógica dos marqueteiros, pouco importa se o que dizem será desmentido ou não, se sua imagem é coerente com sua história de vida ou não, importa que há quem compre. A diferença entre suas personas é de grau, não de essência. O que conta é a capacidade de levantar as massas, provocar os ânimos e angariar o maior número de seguidores, pseudo-crentes e acríticos. O discurso visa acordar o ódio (ou o amor, ou o medo, ou a ganância, ou a compaixão etc.) dormente nas pessoas e, para isso, quaisquer meios valem. Além da verdade e da mentira, desprezam completamente todas as críticas. Richard Stengel, subsecretário de Estado para a diplomacia pública dos EUA, acertou na mosca com sua própria versão do famoso print the legend: “Gostamos de pensar que a verdade tem de lutar pelo seu lugar no mercado [minha ênfase] das ideias. Pois bem, hoje em dia ela pode estar perdendo nesse mercado. Simplesmente ter mensagens baseadas em fatos não é suficiente para ganhar a guerra da informação”.

A nossa versão disso é o atrapalhado não temos provas, mas temos convicções, o que evidencia não se tratar de mera retórica nos moldes tradicionais. Se os políticos tradicionais sempre podiam encontrar razões para justificar suas mentiras e o voltar atrás nas palavras empenhadas (veja-se o caso de José Serra), os de hoje sequer se preocupam com justificativas, pois não querem mentir para manipular os fatos, mas as pessoas.

Os de antigamente também, não? Sim, mas eles usavam a credibilidade para persuadir, ao passo que os atuais persuadem pela sua total falta de credibilidade. Trump foi tão desmentido que ganhou a eleição. Dane-se o acordo com os fatos, os fatos é que têm que concordar comigo!

Entre nós, o mesmo se dá: quando um pedido de impeachment de Golpista foi protocolado na Câmara dos Deputados, Janaína Paschoal, coautora do pedido contra Dilma Rousseff, alega falta de base jurídica. No desgastado e improfícuo debate entre os doutos, parece ter mais razão quem não vê razão alguma em lugar algum: “Não vejo base [para o impeachment de Golpista]”, disse o professor Floriano Peixoto de Azevedo Marques, respeitado jurista e titular da Faculdade de Direito da USP, “se bem que, no caso da Dilma, não tinha também e foi declarado o impeachment”.

 

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Patana ou Banato, versão pós-verdadeira da ilusão do Pato-coelho.

We live in a bubble anyway, why not to make the most out of it?

Nesse contexto, não admira ser inútil replicar exaustivamente as conversas que denunciam a armação do Impeachment para parar as operações da Polícia Federal. Golpista até ganhou o prêmio “Brasileiro do Ano”, já dado, aliás, a Lula há alguns anos. É preocupante, porém, que esse desprezo pela verdade encontre tanto respaldo social. Em toda parte, esse tipo de raciocínio fingido é assustadoramente dominante. Onde viceja o antimétodo, fenece a atitude genuinamente científica: em vez de raciocinar para estabelecer alguma conclusão, primeiro adotamos uma conclusão e só então construímos um raciocínio com o objetivo de justificar essa adoção. Esse é o mecanismo dos algoritmos na Internet: apenas replicam infinitamente nas nossas telas conteúdos parecidos com os que já partilhamos e aos quais, de uma ou outra maneira, demos nossa aprovação. Isso fortalece a falácia da verdade ser uma narrativa como qualquer outra, a qual pode ser preferida ou preterida conforme preferências pessoais. Perguntar se a vontade de crer é efeito dos algoritmos, ou se os algoritmos correspondem a uma niilista e já antiga vontade de crer, é como perguntar quem veio primeiro, se o ovo ou a galinha. É o outro lado da pós-moeda: a melhor narrativa é a mais aceita, aquela que mais “emociona” as pessoas é a melhor. – You can’t handle the truth!But frankly, my dear, I don’t give a damn.

Com a Internet e a espetacularização desmedida da vida, é cada vez maior a sensação de vivermos todos num Show de Truman, ou numa Matrix. Cresce o apego acrítico das pessoas às suas próprias convicções. Não se trata de informar, dizia Umberto Eco, mas de produzir consenso por meio da desinformação. Onde está o real? Como verificar uma informação? Como descobrir o que é verdade ou mentira? Impossível. Por isso mesmo abundam também as constatações: os desastres são mostrados, os escândalos divulgados, as delações premiadas e as informações são exatas. Mas como entender tudo isso? Na dúvida, compartilhamos. Compartilhamos. Fragmentamos. Diluímos. Ou liquidificamos, como prefere Zygmunt Bauman, alçado midiaticamente a posto de arauto de nossas autodecepções.

O resultado são dicotomias estanques: bem e mal; real e virtual; nós e eles. No fim das contas, chegamos apenas à impossibilidade de pensar de maneira menos ingênua, e, se tiver razão Eco, imbecilizamo-nos todos. O nascemorrenasce do falso é implacável: cremos mais nas propagandas de celular. Quando questionamos, é sempre de imediato e com fôlego curto. Some-se a isso o infinito círculo de vulgarização midiática das incertezas da ciência que, como Trump, já entrou até n’Os Simpsons: afinal, comer bananas faz bem ou mal? Não era o ovo frito o vilão da história?

E, de fato, se ainda pensarmos existir alguma verdade universal, pura e eterna, é impossível ir além de constatações simplistas. Uma verdade assim estaria mesmo fora de alcance humano, só compreensível a divindades, pois nosso conhecimento é feito de opiniões, hipóteses, tentativas e erros. Nossas representações são sempre parciais e ninguém é dono da verdade. Por isso mesmo é preciso analisá-las: alguém pode em algum momento conhecer alguma verdade. Se fosse absolutamente impossível distinguir uma declaração verdadeira de uma falsa, até a leitura deste texto seria impossível. Se estamos inevitavelmente enredados na linguagem, nem por isso tudo que experimentamos pode ser reduzido às nossas idiossincráticas escolhas de vocabulário. O problema está em como reconciliar duas esferas, a da experiência de fenômenos irredutíveis à nossa imaginação e a da representação dessa experiência. Reduzir a primeira à segunda é o erro que sustenta a política da pós-verdade.

A bolha do ursinho Puff, que na verdade é ursinha

A ignorância quanto aos métodos empíricos da pesquisa científica é um dos mais amargos fracassos do Iluminismo: a ciência não produz crenças estáveis, mas, na verdade, é uma atividade que continuamente busca ir além de si mesma, sempre em busca de novas e melhores conclusões, mirando o ideal da verdade divina, num movimento que torna todas as nossas crenças e conclusões atuais em opiniões meramente provisórias. O cientista sabe que essa verdade ideal é inatingível, mas não abandona a meta. E, de certa maneira, a vontade de crer impele a investigação científica e também as pessoas a escolherem um candidato como Trump, ou como os pastores da ganância e da religião comercializada de hoje em dia: eu posso até ter dúvidas, mas confio nas certezas dele. Abandonamos, então, a diferença entre o genuíno conhecimento científico e o raciocínio fingido? Se assim fizermos, teremos cedido completamente à chantagem pseudo-nietzschiana de que a verdade é só uma moeda gasta e, por isso, sem qualquer valor, bem ao gosto dos pós-modernismos de direita (embora alguns se pretendam de esquerda; ou vice-versa).

Ora, uma coisa é dizer que estamos imobilizados numa sensação de falta de verdade e sem noção de realidade, outra muito diferente é defender que a própria realidade é efeito narrativo e não há distinção possível entre o real e seus simulacros. A verdade se tornou para nós algo muito mais complexo do que uma pontual identificação entre ideias e fatos, mas isso não nos escusa para recusá-la totalmente. Perdoem-me meus amigos lógicos se faço aqui uma grosseira simplificação de Alfred Tarski, mas se não somos capazes de enunciar uma verdade de fato e as condições dessa enunciação numa única linguagem, podemos sempre recorrer a uma metalinguagem, isto é, podemos sempre falar sobre como falamos, e esse exercício nos leva à autorreflexão, a tomar distância de nós mesmos, o que nunca foi fácil nem simples. Mas é a única maneira que temos de furar a bolha.

Sempre as mesmas perguntinhas incômodas…

No Zeitgeist contemporâneo, volta e meia nos deparamos com o tremendo papo-furado de que tudo são convenções socioculturais, a verdade não existe e a existência é uma grande ilusão, da qual só o zen-xintô-yoga-neo-tao-budismo nos libertará.

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Pós-verdade ou prol interesses?

Como disse, porém, um velho poeta (esse sim, verdadeiro fascista): bello, ma non funziona. Quando nascemos, o mundo já é. Tomar consciência de nós mesmos é um processo: em algum momento de nossas vidas, nós nos damos conta de estar em meio a coisas que já existiam e que têm inúmeras características, mais do que conseguimos contar. Nossa própria vida mental é resultado de raciocínios que fazemos para explicar a relação entre os mundos interno e externo: nós caracterizamos as coisas de maneira ideal além de considerá-las objetivamente, como independentes de nós mesmos. Nosso próprio self é o resultado de um raciocínio, o que chamamos de autoconsciência é a conclusão de um processo ilativo.

Depois, passamos o resto da vida encontrando premissas para reforçar a conclusão. Mas quase nunca pensamos nisso, porque tal tipo de autorreflexão só é suscitada quando alguma ocasião nos apresenta algo que não se adequa aos nossos hábitos mentais. Sem isso, podemos passar a vida toda sem nunca reconhecer a possibilidade do questionamento, e a diferença entre o que é real ou ficção então ou é artificial ou é absoluta. Esse tipo de questionamento só pode surgir do desconforto, com uma dúvida real, e não é algo que podemos fazer de conta duvidar. Quer dizer, podemos, mas aí, quem precisaria de gênios enganadores? Acontece que a possibilidade de estar sendo enganadas sequer passa pela cabeça das pessoas: ora, se é um jornal, por que mentiriam para mim? Jornal não é pra informar? Informação não é verdade?

Essa atitude não é absurda, mas insuficiente. Absurdo é pensar que não somos manipuláveis. Esse pensamento é avesso à autocrítica, princípio básico da genuína atitude científica: reconhecer os erros, revisar as conclusões e pô-las à prova pública, para qualquer pessoa poder averiguar. O pressuposto da publicidade do conhecimento é a vida da ciência, manter segredos é próprio de interesses de outras ordens. Se o conhecimento científico não é infalível e suas conclusões nunca são suficientes, é porque a verdade científica só é conhecida quando corrigimos nossos próprios erros e conseguimos medir o tamanho de nossa ignorância. E tal processo só pode ser válido se for público, isto é, coletivo. Querer aprender com os próprios erros é o contrário do raciocínio fingido comum hoje em dia, mas é difícil e muitas vezes doloroso.

Para aprender, temos de ir além das meras constatações de fato sem esquecê-los. Uma vantagem nisso, talvez pequena, mas ainda assim importante, é adquirir a compreensão de como podemos nos enganar quando relacionamos nossas narrativas pessoais aos acontecimentos externos. Em outras palavras, é preciso questionar a maneira como interpretamos as representações que fazemos dos fatos. Muito mais fácil do que analisar as causas é enumerar constatações. Interpretar a sequência e o entrelaçamento dos acontecimentos, dar uma explicação para a continuidade entre eles depois de pensar, estudar, debater, ouvir outras vozes e argumentos, dar espaço a diferentes possibilidades, tudo isso é muito trabalhoso. A quem se fecha em posições absolutas, qualquer perguntinha simples – Quem? Como? Por quê? – é um grande incômodo.

As emoções são como as flores selvagens e não estou brincando

Hoje em dia, acostumamo-nos com a ideia da mentira, principalmente em política. Políticos mentem. Ninguém mais tem ilusões, todos são iguais. Esse nivelamento rasteiro permite escolhas rasteiras: qualquer um que apareça diferente do comum é melhor que o já conhecido. Para manter a ordem social vigente, os poderes que estão por trás das eleições, os grandes financiadores de campanhas, dependem de não questionarmos a sua interpretação da verdade, assumindo-a como a nossa.

Ora, a verdade sempre foi entendida como o acordo entre as palavras e as coisas, entre as representações e os fatos, mas esse acordo pode ser entendido de diversas maneiras, interpretado de vários ângulos, o que não significa que tudo é subjetivo, relativo ou coisa que o valha. Por diversos caminhos se chega à verdade, como dizia Agostinho. Por que, então, devemos nos contentar com apenas um único caminho? Por que não questionar as interpretações oferecidas dessa concordância em vez de desqualificar a própria verdade? Pensando assim, Richard Rorty, recentemente lembrado por ter “previsto” a eleição de Trump, tinha mesmo razão: a falência de uma boa parte da esquerda deve-se à incapacidade de dialogar com as pessoas cujos interesses pretendeu defender.

Aceitando a perfectibilidade do “sistema”, quer dizer, abandonando o discurso mais radical da transformação em nome de ideias menos polêmicas e por isso mesmo mais vagas, como “governabilidade”, “fazer o que for possível” etc., o pensamento à esquerda cedeu ao charme da pós-verdade. O próprio Rorty foi um dos críticos da distinção entre uso e interpretação e da tentativa de descrever a realidade tal como ela é. Contudo, ele também defendia que a provisoriedade e a falibilidade do nosso saber não bastam para desistirmos de estabelecer critérios para interpretar como pensamos ou descrevemos o mundo. Ou arriscamos interpretações e as submetemos à prova pública, ou então cedemos a um niilismo fácil e conformista, dizendo que como não pedimos para nascer, também não devemos fazer esforço para morrer. Pífio. Surpresa alguma o próprio Rorty ter nostalgicamente escrito sobre Trotsky e as orquídeas selvagens…

Quanto mais reagirmos politicamente com emoções as mais primitivas, mais seremos manipulados, mais estaremos à mercê de interesses que desconhecemos. Vivemos num tempo de graves e globais ameaças à democracia. É fundamental resistir à chantagem irracionalista, muito mais útil aos tiranos e sicofantas do que aos pobres, desterrados e espoliados, a imensa maioria de trabalhadores do mundo. É preciso retomar os canais de comunicação com o público – não falo apenas dos media, aliás, falo além deles: é imprescindível resistir aos media tais como hoje são dirigidos, mas a resistência deve almejar a invenção de meios de compartilhar o conhecimento que não se reduzam a mercadorias e não se pautem exclusivamente pelas reações emotivas da massa.

Chomsky há anos vem defendendo esse ponto: “Você não fala a verdade para ninguém, isso é muito arrogante. O que você faz é se juntar às pessoas e tentar descobrir a verdade com elas, então você as escuta e diz a elas o que pensa e tenta encorajá-las a pensar por si mesmas”. Talvez seja isso mesmo o que nos falta: mais humildade para pensar junto e esperança de ir adiante.

O retrato de Trump na capa da Time

Cordiais saudações!

Traduzi um texto que foi publicado hoje no portal Forward.com. O Jewish Daily Forward tem 120 anos e sua auto-proclamada missão é descrita assim: “Nossa missão à serviço público, inalterada desde nossa fundação, é promover uma cidadania judaica informada, conectada e inspirada por meio de extraordinário jornalismo”.

De fato, o texto a seguir é uma estupenda, de tão bem feita, análise semiótica da capa da Time Magazine com Donald Trump como “Pessoa do ano”.

Boa leitura e até a próxima.

* * *

Por que a capa da Time com Trump é uma obra subversiva de arte política 

Jack Romm. 08/12/2016.

Ano após ano, o anúncio da “Pessoa do Ano” da Time Magazine é grosseiramente malentendido. A Time é clara no seu único critério: “a pessoa que teve a maior influência, para o bem ou para o mal, sobre os acontecimentos do ano”. Faça uma rápida busca no Twitter, porém, e você vai encontrar muita gente aparentemente pensando que a escolha da “Pessoa do ano” é o mesmo que uma aprovação. Entre os ganhadores anteriores estão Joseph Stalin(1939, 1942), Aiatolá Khomeini (1979), Adolf Hitler (1938) e outras figuras que, penso ser seguro supor, não são apoiadas pela equipe da Time.

Neste ano, não deveria ser uma surpresa que o presidente eleito Donald Trump fosse escolhido para agraciar a capa da edição anual da Time (fotografado pelo fotógrafo judeu Nadav Kander). “Para o bem ou para o mal”, Trump, durante sua campanha e também agora depois de eleito, certamente esteve entre as maiores influências sobre os acontecimentos do ano. Para algumas pistas sobre a opinião da Time sobre isso – é para o bem ou para o mal? – podemos olhar a imagem escolhida para a capa da edição. As decisões feitas pela revista sobre como fotografar Trump revelam um campo de referências com muitas camadas e nuanças, as quais colocam a imagem entre as maiores capas da revista, na opinião deste observador.

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Nadav Kander / Time Magazine

Para desconstruir a imagem, vamos focar sobre três elementos chave (deixando de lado a posição do ‘M’ de ‘Time’, que faz Trump parecer ter chifres vermelhos): a cor, a pose e a cadeira.

A cor

Observe-se que as cores parecem levemente gastas, levemente esmaecidas, suaves. A paleta cria o que pode ser chamado de efeito antiquado [vintage effect]. A nitidez e o detalhamento da imagem revelam a contemporaneidade da foto, mas a cor sugere um tipo de filme mais velho, qual seja, o Kodachrome. Planejado para criar uma reprodução precisa de cores no começo do século XX, o Kodachrome saiu da linha de produção da Kodak recentemente. Foi imensamente popular entre o fim da década de 1930 e a de 1970, e sua aparência característica define nosso conceito visual comum de nostalgia.

Ao reproduzir uma palheta de cores do Kodachrome, a capa da Time nos faz reimaginar a capa como se fosse uma imagem da era da popularidade em massa desse filme (aonde vai a tua mente, se pensa sobre quem eram os líderes na época da Segunda Guerra Mundial, se sobre a segregação [nos EUA], se sobre a Guerra Fria, isso é contigo). Essa virada visual-temporal  espelha, em certo sentido, boa parte dos impulsos que alimentaram a ascensão de Trump. Ele fez uma campanha baseada em políticas e atitudes regressivas – anti-protecionismo ambiental, anti-aborto, pró-combustíveis fósseis etc. A última eleição não foi apenas sobre escolhas políticas regressivas, mas também sobre valores tradicionais (definidos principalmente pela direita cristã), sobre a nostalgia de grandeza e de segurança da América, sobre a nostalgia de um mundo pré-globalizado.

A pose 

A pose de Trump pode ser lida como uma brincadeira subversiva com uma pose tradicional de retrato de poder (ver o retrato feito por Delaroche de um Napoleão derrotado, para outra maravilhosamente subversiva maneira de ver a pose, embora o tom ali seja mais elegíaco do que de armando um esquema).

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Napoleão I em Fontainebleau, 31 de março de 1814. Paul Delaroche. Imagem: Wikicommons.

É possível entender que pinturas de monarcas sentados têm duas funções estéticas – fundamentar a associação entre a pessoa sentada e o trono, solidificando assim a metonímia, e realçar a impressão de servidão no observador. O observador tem que se aproximar do monarca, o monarca não se levanta para o observador.

No nosso tempo pós-monárquico, o poder do trono já passou faz tempo, mas o poder de uma figura sentada permanece. A própria cadeira não é importante, é o estar sentado que interessa. Ao por um retrato nessa tradição, a cadeira assume a função do trono, e a pessoa sentada, a do rei (ou rainha) – o efeito visual é o mesmo.

Veja-se a seguinte imagem do Lincoln Memorial (para mais referências, ver essas imagens de Vladimir Putin e LL Cool J):

<> on February 12, 2016 in Washington, DC.

Mark Wilson / Getty Images

A imagem do Lincoln Memorial (bem como as outras duas) é uma versão exagerada da pose tradicional. Vemos nosso sujeito com a cabeça erguida para cima, mas, mais importante, vemos o sujeito de baixo para cima. O ângulo nos força a olhar para ele, o que por sua vez cria a impressão de que o sujeito está olhando para baixo para nós. Essa pose e esse ângulo, com o observador aparentemente (e literalmente, nesse caso do Lincoln Memorial) aos pés do sujeito, faz com ele pareça dominante, poderoso, crítico.

Mas vire a imagem como numa volta de parafuso e subitamente temos todo um novo conjunto de conotações. Na capa da Time, em vez de ver Trump de cabeça erguida e de baixo, vemos ele sentado pelas costas e mais ou menos no nível dos olhos. A relação de poder alterou-se completamente.

Trump estar virado para a câmera faz com que o tom seja conspiratório em vez de crítico. Há duas imagens em jogo aqui – a imagem frontal do poder, imaginada, e a de fato, na qual Trump parece dar ao observador uma piscadela de conivência, como se dissesse: “veja como enganamos esses trouxas aí na frente” (tanto Trump quanto o observador estão olhando de cima para baixo para quem estaria adiante). Ao subverter a típica dinâmica de poder, a Time, em certo sentido, implica o observador na eleição de Trump, primeiramente por ele estar na capa.

Noutro patamar [de interpretação], muito do que sabemos sobre Donald Trump foi colhido de imagens. Ele é um mestre das marcas, uma estrela de reality show na TV que durante muito tempo foi o preferido dos tabloides. Ao escolher não fotografar Trump de cabeça erguida acima, a capa da Time quase nos oferece um olhar “por detrás da cena” do homem que gastou muito de seu tempo à frente das câmeras – realçando o tom conspiratório e a cumplicidade do observador. A natureza extremamente posada e processada da fotografia dá ainda outro nível de ironia.

Por fim, temos de observar a sombra amedrontadora que vem do segundo plano. É pequena, mas é um pormenor importante e sagaz. Assim como a imagem nos dá dois pontos de vista teóricos, ela também nos dá dois Trumps – Trump-presidente-eleito e o espectro de Trump-presidente, como um fantasma suspenso no ar, esperando para se materializar.

A cadeira

 

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Nadav Kander / Time Magazine

O golpe de mestre, o detalhe singular que complete toda a imagem, é a cadeira. Trump está sentado no que parece ser uma cadeira antiga à Louis XV (assim chamada por ter sido inventada na França sob o reinado de Luís XV, em meados do século XVIII). A cadeira não apenas sugere os reinados impensavelmente ostentadores dos reis franceses imediatamente anteriores à revolução, mas também, mais especificamente, o reinado de Luís XV, o qual, de acordo com o historiador Norman Davies, “dava mais atenção a caçar mulheres e cervos do que a governar o país”, e cujo reinado foi marcado pela “estagnação debilitante”, por “guerras recorrentes” e “crises financeiras perpétuas” (soa familiar?).

O brilho da cadeira, contudo, é visual e não histórico. É um símbolo espalhafatoso de riqueza e status, mas, se você olhar o canto superior direito, pode ver um rasgo no estofado, significando a imagem quebrada do próprio Trump. Por trás das bravatas, por trás das brilhosas exibições de riqueza, das promessas cintilantes, temos a dívida, a falta de gosto, a demagogia, o racismo, a falta de experiência de governo ou de conhecimento (tudo o que infelizmente já sabemos bem). Uma vez que notamos o rasgo, as máculas na madeira se dão a perceber, as fissuras na maquiagem de Trump, a finura de seus cabelos, as manchas no canto inferior esquerdo do assento – toda a ilusão de grandeza começa a entrar em colapso. A capa é menos uma imagem de um homem no poder do que a moldura congelada de um líder, e de seu país, em decadência. A sombra fantasmagórica funciona cruzando os tempos aqui – sugerindo um esplendor que já passou, se é que algum dia existiu.

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Time Magazine

Considerados conjuntamente, esses elementos contribuem para um retrato profundo de angústia quanto aos próximos anos. Temos o realocamento implícito de Trump em meados do século XX (examinando os arquivos das capas da Time, nenhuma imagem realmente se parece com essa capa, menos esta à esquerda (uma comparação puramente visual)). Temos uma sugestão do lado obscuro e sórdido, conspiratório, do poder. Temos a fachada desmoronante da riqueza, a qual, como O retrato de Dorian Gray, sugere mais do que apenas um elemento de deterioração física.

Como fotografia, é uma realização rara. Como capa, é uma declaração.

Cinema como indústria cultural

A consagrada afirmação de Immanuel Kant é considerada a melhor expressão do espírito do Iluminismo: “O esclarecimento é a saída do homem de sua menoridade, pela qual ele mesmo é o culpado. Sapere aude! [Ousa saber] Faz uso de teu próprio entendimento! Tal é o lema do esclarecimento.” Essa afirmação, de 1784, tornou-se famosa por concentrar também todo um conjunto de anseios emancipatórios. Para Kant, a Aufklärung – o iluminismo, o esclarecimento, as luzes, a ilustração – nos liberta de autoridades externas a nós mesmos. Os que detém a autoridade possuem o mistério. O sacerdote tem um acesso privilegiado ao mistério da religião, é por ele que o divino vêm a nós. O iluminismo afirma que a razão humana é capaz de responder a todas as questões às quais as autoridades tradicionais tinham respostas. Quando uma alegação, uma pergunta ou um questionamento racional é lançado, abre-se um caminho que alguém pode seguir por si mesmo. A luz do esclarecimento leva ao conhecimento construído autonomamente, o que não acontece na religião, no patriotismo, no militarismo etc., que sempre pressupõem uma mediação externa.  Para Kant, só a construção autônoma do conhecimento nos liberta do autoritarismo, o que pode ser entendido como uma consequência da Revolução Científica para as nossas vidas: entendemos a luz do mundo agora a partir de nossa própria razão.

 

No século XX, dois outros filósofos, Max Horkheimer e Theodor Adorno, publicaram em 1944 a Dialética do Esclarecimento, livro no qual contestam essa interpretação otimista do iluminismo expressa nas afirmações de Kant. Nesse livro, eles exploram as consequências do avanço da tecno-ciência sobre a vida social para elaborar uma severa crítica ao que consideram ser o fracasso da era do iluminismo. Para Horkheimer e Adorno, há uma continuidade entre mito e esclarecimento que perdura na modernidade, em termos gerais. A modernidade realiza o que o mito sempre quis e nunca conseguiu realizar plenamente. É verdade que vemos o mundo à luz de nossa razão? Se esse é o efeito genuíno do esclarecimento, como, então, entender a violência crescente do século XX? Não haveria na própria modernidade algo a sustentar um propósito violento cada vez mais onipresente? O que Horkheimer e Adorno apontam é que o iluminismo não pode ser considerado um movimento histórico homogêneo e livre de contradições, como se o progresso fosse um resultado inevitável, como numa linha contínua e direta, da história. A racionalização da vida social produziu o sonho de controle da natureza para conforto da humanidade, mas o que vimos acontecer foi que tornou-se um pesadelo. Para nós, habitantes de um mundo pós-iluminista, é fundamental entender o que significa esse tal progresso, uma vez que as promessas de liberdade e emancipação não se concretizaram como pensavam os filósofos do século XVIII. Por que alguém ainda defenderia os ideais iluministas se fomos por eles levados a um caminho de barbárie e violência? É este o preço que pagamos pelo progresso – mas é este o preço que temos de pagar por todo e qualquer progresso?

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“O sono da razão produz monstros” (1799), gravura de Francisco Goya y Lucientes, da série dos Caprichos. “Sueño”, em español, pode significar “sono” ou “sonho”, o que faz com que a inscrição também possa ser lida como “O sonho da razão produz monstros”. Num manuscrito autógrafo guardado do Museo del Prado, em Madri, Goya escreveu sobre essa sua gravura: “A fantasia abandonada da razão produz monstros impossíveis: unida a ela está a mãe das artes e a origem das maravilhas”. A razão, ao adormecer, dá espaço ao surgimento de monstros e fantasias irracionais, mas as perguntas que permanecem abertas são: esses monstros surgem da própria razão? A razão consegue manter-se em vigília eterna?

 

Segundo o diagnóstico de Horkheimer e Adorno, a irracionalidade habita o íntimo da racionalidade. A razão científica moderna tentou expulsar do mundo tudo que não estivesse conforme aos seus parâmetros, promovendo uma desmistificação da existência, um processo parecido ao descrito anteriormente por Max Weber como desencantamento do mundo. Há uma perda de animismo na modernidade, o que nos deixa com o conhecimento de que nenhuma alma ou espírito habitam os objetos. Mas, se não há espírito em nada,  onde isso nos deixa?

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Tela a óleo de Tiziano (1473/1490-1576), Amor sacro e amor profano, 1516. A dicotomia entre o sagrado e o profano é tratada por Émile Durkheim, em seu As formas elementares da vida religiosa (1912): o sagrado definiria o âmbito da vida religiosa, essencialmente coletiva, na qual o sentido de unidade estaria representado simbolicamente (em totens ou ídolos, por exemplo) como separado da vida comum. Já  o profano definiria o âmbito de interesses puramente individuais e mundanos. A dicotomia foi tratada também por Mircea Eliade, em seu livro O Sagrado e o Profano. Para Eliade, o sagrado define o todo da realidade e manifesta-se por meio de hierofanias, isto é, manifestações do sagrado que dão sentido qualitativo à experiência humana – se os entes e as coisas são reais, é porque participam desse todo. O profano, ao contrário, desconhece distinções qualitativas, todas as coisas estão no mesmo nível e igualmente abertas à intervenção humana.

Depois do esclarecimento, a natureza foi submetida a controle humano. O homem europeu colonizou não apenas outros povos, como também o próprio planeta, tudo submetendo a uma implacável racionalidade de natureza instrumental, quer dizer, uma racionalidade que entende tudo segundo a relação utilitária entre meios e fins. O esclarecimento, assim, seria promovido por certo método que não é apenas científico, mas sobretudo tecno-político, no sentido de visar não apenas a descoberta, mas sobretudo a dominação. Para que o esclarecimento se cumpra, é preciso subjugar a natureza, fazendo-a dobrar-se às finalidades humanas pelos expedientes mais úteis e eficazes. Segundo essa tese, o método científico é o instrumento que revela os mais recônditos lugares ainda não dominados e examinados pela razão – cabe, pois, ir até lá, estudá-los e dominá-los. A última fronteira do desconhecido a ser desbravada é a natureza humana. Esse é o objeto último a ser domado, o derradeiro território desconhecido a ser desbravado e dominado, o último resquício de irracionalidade a ser erradicado da face da terra. Só assim pode consumar-se, então, o “feliz matrimônio entre espírito e matéria”, um matrimônio que nos tornará prisioneiros de nós mesmos num círculo vicioso de esclarecimento aprisionador.

É aqui que a indústria cultural exerce seu papel fundamental. Vamos partir de algumas declarações dos autores para entender melhor esse conceito.  :

 O mundo inteiro é forçado a passar pelo filtro da indústria cultural. A velha experiência do espectador de cinema, que percebe a rua como um prolongamento do filme que acaba de ver, porque este pretende ele próprio reproduzir rigorosamente o mundo da percepção cotidiana, torna-se a norma da produção. Quanto maior a perfeição com que as suas técnicas duplicam os objetos empíricos, mais fácil se torna hoje obter a ilusão de que o mundo exterior é o prolongamento sem ruptura do mundo que se descobre no filme. Desde a súbita introdução do filme sonoro, a reprodução mecânica põe-se ao inteiro serviço desse projeto. A vida não deve mais, tendencialmente, deixar-se distinguir do filme sonoro. [Adorno & Horkheimer, Dialética do Esclarecimento, pp. 118-119].

Aqui, o exemplo dado é o do cinema, mas Adorno e Horkheimer tentam fazer uma análise abrangente de cinema, rádio e televisão não apenas como “meios de comunicação de massa”, expressão que consideram ingênua e enganadora demais, mas como verdadeiros setores de uma imensa indústria cultural. O caso do rádio é esclarecedor: ao eliminar toda possibilidade de réplica, a radio-difusão coloca o ouvinte em situação absolutamente passiva diante de seus programas. A isso, junte-se o fato de as emissoras de rádio não cobrarem pelo sinal (como até hoje, diferentemente das TV’s a cabo), o que dá ao rádio uma aparência de autoridade isenta: ao integrar todos os outros produtos na esfera das mercadorias, os programas de rádio não parecem ser mercadorias, mas parecem ser a expressão de uma voz universal, supra-partidária, onipresente e oni-invasora.

Vintage RadioColocar a palavra humana como algo de absoluto, como um falso imperativo, é a tendência imanente do rádio. A recomendação transforma-se em um comando. A apologia das mercadorias, sempre as mesmas sob diversas marcas, o elogio do laxante, cientificamente fundamentado, na voz adocicada do locutor entre as aberturas da Traviata e de Rienzi, tornaram-se, já por sua cretinice, insuportáveis.

Muitas das ideias sobre o rádio publicadas em Dialética do Esclarecimento já tinham sido desenvolvidas por Adorno, no Projeto de Pesquisa sobre o Rádio, financiado pela Fundação Rockfeller, do qual ele participou de 1937 a 1941. 

   Esse é o tom e o problema central de toda a análise: como explicar que o avanço da técnica e da ciência tenham produzido uma indústria cultural capaz de produzir cada vez mais mistificação, cada vez menos esclarecimento. A indústria cultural constitui-se, no século XX, como uma indústria especializada em produzir obras de arte, formada principalmente pelo conjunto de rádio, cinema e televisão (esta última é entendida como uma espécie de síntese dos anteriores). Dentro de parâmetros comerciais, rádio, televisão e cinema deixam de ser meros veículos de transmissão e transformam-se eles mesmos em indústrias, cuja finalidade é produzir bens de consumo de natureza cultural, como fotografias, filmes cinematográficos, reproduções de pinturas, esculturas etc., e não genuínas obras de arte, pois essas seriam idealmente outra coisa. Vejamos.

Para Adorno e Horkheimer, as técnicas de industrialização aplicadas à arte transformaram-na em mero entretenimento, sem verdadeiro valor artístico. Tal valor, para eles, estaria na capacidade da obra de arte autêntica em apresentar alguma alteridade, quer dizer, em reenviar à diferença. Esse é seu teor de negatividade, no jargão adorniano. A autêntica obra de arte perturba, provoca, remete ao desconhecido e ao diferente, e é capaz de movimentar o pensamento daquele que entra em contato com ela. Ora, o ouvinte do rádio, bem os espectadores de cinema e televisão, não são mais que meros consumidores de fórmulas prontas, cuja finalidade é, em última instância, direcionar o desejo das pessoas ao consumo, dando-lhes respostas prontas e simplistas para suas inquietações. A maior delas é: tudo se resolve com o consumo. Basta consumir para ter uma vida tranquila e facilitada. Tomando como exemplo o caso do cinema, várias capacidades cinematográficas, segundo Adorno, fariam exatamente isso: em vez de suscitar o pensamento, reenviariam a tudo o que o espectador já sabe, a nada de diferente, a nada de novo ou ao menos inusitado. As fórmulas da indústria cultural funcionam assim: evitando todo contato do público com o que lhes pareça essencialmente estranho, isto é, com a genuína diferença, tentam evitar o conflito, a insatisfação com o imediato e o questionamento racional.

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Uma canção de Cazuza traz os seguintes versos: “Ver TV a cores/ na taba de um índio/ programada pra só dizer sim, sim, sim“. A imagem é de uma vinheta da Rede Tupi de Televisão, primeira emissora de televisão do Brasil, fundada em 1950 e cujas atividades foram encerradas em 1980.

A arte, dominada pela intenção propagandística da indústria cultural em promover certo modo de vida consumista, contribuiria, por conseguinte, para a produção e a propagação da reificação e da fetichização – da mercadoria, das pessoas em mercadoria, da própria vida em objeto de troca, ou seja – em mercadoria. O filme cinematográfico, sobre o qual posteriormente Adorno dedicará especial atenção, faz isso muito bem, uma vez que consegue criar no espectador a sensação e a ideia de proximidade, de continuidade entre vida e (obra de) arte, embotando o pensamento crítico pela impossibilidade de estranhamento e distanciamento diante da obra, como bem evidencia a citação inicial. E mesmo algumas mudanças de estrutura narrativa seriam incapazes, somente elas, de mudar o fato de que, no ilusionismo cinematográfico, há sempre o reenvio a uma identidade que se deseja construir, ou melhor, trata-se de causar a impressão da proximidade, fazendo a vida parecer similar ao filme e vice-versa, a impressão de que essa identidade entre ser e ser representado, entre cinema e realidade, é natural. Não deve haver, por parte do espectador, esforço de interpretação, não se trata de provocar questionamentos, muito menos reações: “o produto prescreve toda reação”, afirmam os autores, indicando a diversão fácil, o mero entretenimento, a consequente capacidade reificadora e repressora de um desejo socializado e não efetivamente realizado dos produtos da indústria cultural (lembre-se a discussão sobre os apelos sexuais do cinema).

                  Ora, o que está em questão é a constituição propriamente semiótica inerente a uma obra de arte cinematográfica, isto é, sua constituição significativa. O problema não está tanto na representatividade dos signos que o cinema movimenta, mas sim na sua utilização sintática, sua ordenação formal. Nesse sentido, uma pergunta de natureza propriamente pragmática se impõe: qual a mensagem, isto é, para que esse signos são utilizados? Adorno (e talvez não Horkheimer) responderia: para reafirmar sempre o mesmo e não para apresentar qualquer diferença, qualquer teor de alteridade. Não há postura de intervenção (direta ou indireta) da arte no mundo, pois não há distanciamento, sequer sua possibilidade é dada. Ora, então não há, também transformação possível – jamais está colocada a possibilidade de recriar o mundo de outra maneira, mas de continuar sempre o mesmo. Obviamente, são os interesses econômicos que dão os ditames dessa propagação do mesmo pela indústria cultural. Sabe-se que isso acontece em todas as esferas: quanto mais previsível e uniforme o resultado, maior a chance de lucro por parte dos investidores.

                  Adorno e Horkheimer enfatizam os elementos retrógrados e recessivos do cinema, mas fica difícil saber em que apostar. Talvez, para Adorno, haja uma alternativa emancipatória apenas numa experiência estética diferente. A sua aposta está na música, não na música para consumo imediato, a música composta com ritmos e melodias simplistas que intensificam apenas as emoções mais passivas na massa, mas a música na qual são privilegiadas a experiência de introspecção e de interação dos ouvintes (para Adorno, podemos dizer que o dodecafonismo representaria uma alternativa dessa natureza). Seria isso possível no cinema?

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Walter Benjamin (1892-1940). em Paris, 1939. A foto é de Gisela Freund.

É Walter Benjamin quem atenta para características formais do cinema que representariam possibilidades emancipatórias. O uso do cinema para transmitir ideologias políticas não precisa levar somente a um embotamento do pensamento, mas pode também produzir algo de positivo. Em seu notório e sempre atual ensaio “A obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica”, ele destaca um traço distintivo da então nova arte cinematográfica: a tatilidade da imagem cinematográfica, algo advindo, para ele, de uma herança dadaísta. Tatilidade, isto é, a capacidade de ser uma imagem tátil, perceptível pelo tato. Com isso, Benjamin quer dizer que a imagem em movimento do cinema nos atinge “intermitentemente”, produzindo um efeito de choque traumatizan
te que nos movimenta de alguma forma. Benjamin compara o cinema à pintura: “Pensar em toda a diferença que separa a tela na qual se desenrola o filme e a tela na qual se fixa a pintura! A pintura convida à contemplação; em sua presença, as pessoas se entregam à associação de ideias. Nada disso ocorre no cinema; mal o olho capta uma imagem, esta já cede lugar a outra, e o olho jamais consegue se fixar.” Isso é o que faz com que “o filme somente possa ser apreendido mediante um esforço maior de atenção” [p. 30-31].

 O cinema, assim, não somente teria a capacidade de paralisar o pensamento, mas também de aguçar positivamente a percepção por meio do choque (note-se que Walter Benjamin usa o vocabulário psicanalítico, como não poderia deixar de ser em sua época, mas o problema continua válido. Basta lembrar as reflexões de G. Deleuze sobre o tempo cinematográfico – a duração do tempo é diferente no cinema, embora possamos senti-la como a mesma de nossa experiência direta). Assim, mesmo porque também se distrai, o espectador de cinema, com sua atenção flutuante, móvel, pode estar mais perto da compreensão dos perigos existenciais de nosso tempo. O cinema, pela sua gramática, pode modificar a percepção e melhor afigurar a realidade do século XX. A materialidade de sua linguagem seria a melhor para invadir a realidade, diminuindo a distância entre obra e espectador, e, assim, mobilizar as massas:

“Por essa espécie de divertimento, pelo qual ela tem o objetivo de nos instigar, a arte nos confirma tacitamente que o nosso modo de percepção está hoje apto a responder a novas tarefas. E como, não obstante o indivíduo alimenta a tentação de recusar essas tarefas, a arte se entrega àquelas que são mais difíceis e importantes, desde que possa mobilizar as massas” [p. 32].

 

Não cabe, aqui, concluir tentando fazer o balanço das perspectivas de Adorno e Horkheimer e Benjamin, buscando saber quem estava certo sobre qual ponto. Se pensarmos em Eisenstein, ou Tarkovski, talvez Benjamin indique com razão o caminho que o cinema também tomou durante o século XX, e mesmo assim resta inegável o caráter de pacificação do público pela produção de massa da indústria cultural. Tema para outra ocasião.